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马克斯·韦伯

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馬克斯·韋伯
Max Weber
1918年的韦伯
出生(1864-04-21)1864年4月21日
普鲁士王国萨克森省埃尔福特
逝世1920年6月14日(1920歲—06—14)（56歲）
魏玛共和国巴伐利亚州慕尼黑
国籍德國
母校
机构
知名作品
配偶瑪麗安妮·韦伯（英语：Marianne Weber）
主要领域
  • 历史学
  • 经济学
  • 社会学
  • 法学
  • 宗教学
著名思想
列表
博士导师
论文
签名

马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（Maximilian Karl Emil Weber，德語：[ˈveːbɐ][1]；1864年4月21日—1920年6月14日），小名馬克斯·韋伯（Max Weber），德国著名社会学家、历史学家、法学家及政治经济学家，是社会学与社会科学发展史上的核心人物之一。他的思想至今仍对社会理论和研究有重要影响。

韦伯1864年出生于埃尔福特，曾先后在柏林、哥廷根和海德堡学习法学与历史。1889年获得法学博士学位，1891年取得教授资格，之后在柏林、弗赖堡和海德堡大学任教。两年后，他与远亲玛丽安妮·施尼特格尔（英语：Marianne Weber）成婚。1897年父亲去世后，韦伯一度精神崩溃，遂而停止教学，周游四方，直至20世纪初才逐渐康复。康复后，他撰写了《新教伦理与资本主义精神》。一战期间，韦伯起初支持德国参战，但随后转而批评战争并支持民主化。他还发表了《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业（英语：Politics as a Vocation）》两篇著名演讲。战后，韦伯参与组建德国民主党，但竞选公职未果，转而为《魏玛宪法》的起草提供建议。由于对政治感到失望，他重返学界，在维也纳和慕尼黑执教。1920年，韦伯因肺炎病逝，享年56岁，可能是战后西班牙流感大流行所致。遗著《经济与社会》未能完篇。

與倡導历史唯物主义的马克思、追求实证主义的涂尔干不同，韦伯更强调主觀意志在社会發展中所起的作用。韦伯的主要研究方向之一是理解理性化、世俗化与祛魅等社会进程。他提出论点，认为这些进程与资本主义和现代性密切相关。韦伯还在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出，新教伦理对资本主义的形成起到了推动作用。韦伯随后在《世界诸宗教的经济伦理（英语：The Economic Ethics of the World Religions）》中探讨了儒教与道教、印度教与佛教（英语：The Religion of India），以及古犹太教（英语：Ancient Judaism (book)）等宗教。在政府理论方面，韦伯主张，国家的本质在于对暴力的垄断。他同时将社会权威划分为三种类型：魅力型、传统型和法理型。在方法论上，韦伯还是反实证主义的代表人物。与传统的经验主义理路不同，他主张将诠释学引入社会科学研究。此外，韦伯还在经济社会学、政治社会学以及宗教社会学等领域有诸多贡献。

韦伯去世后，魏玛共和国的政治动荡以及纳粹德国的崛起，导致韦伯学派的发展一度受阻。直到战后，以塔尔科特·帕森斯为先导，学术界才逐步开展对韦伯学术思想的系统研究。其他美国及英国学者亦有所贡献。随着其著作在20世纪被不断译介，以及相关研究的展开，马克斯·韦伯逐渐被视为社会学的奠基人之一，与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干齐名，被广泛认为是社会科学发展史上的核心人物之一。

生平

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馬克西米利安·卡爾·埃米爾·韋伯1864年4月21日生於普鲁士王国萨克森省的埃尔福特市，[2]后随家人于1869年迁至柏林。[3]韦伯在家中八个孩子中排行第一，[4]其父親老马克斯·韦伯（英语：Max Weber Sr.）是一位律师、[2]公務員和政治家，是普鲁士议会以及德意志帝国议会议员。[4]韦伯的母亲海伦妮·韦伯出身富裕，[4]祖上有来自法国的胡格诺派移民。[2]在生活方面，老马克斯追求享受，对宗教与慈善事业不闻不问，而海伦妮则是一个虔诚的加尔文主义教徒，[4]追求禁欲主义，[2]在道德方面持有许多绝对主义的观点。[5]父母两人不同的处世之道对小马克斯·韦伯产生了深远的影响。[4]

韦伯父親的職業使家裡充滿了政治与学术氛圍，許多學者和公眾人物都經常造訪家中，其中包括哲学家威廉·狄尔泰以及法官与法学家莱文·戈尔德施密特（英语：Levin Goldschmidt）。[3]受到家庭環境的耳濡目染，韋伯的弟弟阿爾弗雷德·韋伯後來也成為了一名社會學家和經濟學家。1877年聖誕節期间，年僅十三歲的馬克斯·韋伯撰寫了兩篇歷史論文送給父母，標題分別為《論德国历史的發展以及皇帝和教宗的角色》以及《論羅馬帝國從君士坦丁至民族大迁徙的歷史》。[6]

少年时期的韦伯对学校老师的授课提不起兴趣，而老师也觉得韦伯不懂尊重他人。然而，韦伯在学习方面表现依然突出。韋伯十四歲時，其信件便開始引用荷马、西塞罗、维吉尔、李维等人的古典著作，在他進入大學前也已經熟讀了文学家歌德以及哲学家斯賓諾莎、康德、叔本华等人的理論。[3]

馬克斯·韋伯和他的弟弟阿弗雷德和卡爾，1879年

1882年，韋伯進入海德堡大學法律系唸書[7]。如同他父親，韋伯選擇以法律作為主要學習領域，並且也加入了他父親就讀大學時的同樣社團。除了法律的學習外，年輕的韋伯也學習了經濟學、中世纪歷史、神學。他也在斯特拉斯堡加入德意志帝國陸軍服役了一小段時間。

在1884年的秋天，韋伯回到老家以就讀柏林洪堡大學，在接下來8年裡除了至哥廷根大学就讀一個學期並且服短期兵役外，韋伯都一直待在柏林研究深造。[7]韋伯與雙親住在一起，除繼續學業外，韋伯也擔任實習律師，最後在柏林大學擔任講師。[8]韋伯在1886年通過了律師「實習階段」（Referendar）測驗，成為實習法官。在1880年代後期韋伯繼續對歷史的研究。他在1889年完成了一篇標題為「中世紀商業組織的歷史」的博士論文，取得了法律博士學位[7]。兩年後，韋伯寫下了一本名為「羅馬農業歷史和其對公共法及私法的重要性」的書，完成了教授資格測驗（Habilitation）[8]，韋伯也因此成為正式的大學教授。

在韋伯即將完成博士論文的那一年裡，韋伯開始對當時的社会政策產生興趣。1888年他加入了一個名為「社會政治聯盟」（Verein für Socialpolitik）的團體[9]，其成員大多是當時隸屬經濟歷史學派的德國經濟學家，他們將經濟視為是解決當時廣泛社會問題的主要方法，並且對當時的德國經濟展開大規模的統計研究。在1890年聯盟成立了一個專門的研究計畫，以檢驗當時日趨嚴重的東部移民問題（Ostflucht）：由於當時德國勞工逐漸遷往快速工業化的德國城市，大量外國勞工遷徙至德國東部的農村地區。韋伯負責這次研究，並且寫下了許多調查結果[9]。最後的報告得到良好評價，被廣泛認為是一篇傑出的觀察研究，這也因此鞏固了韋伯农业經濟專家的名聲。

韋伯的妻子瑪麗安妮·施尼特格爾

1893年韋伯與遠親瑪麗安娜·施尼特格爾（Marianne Schnitger）結婚，後者後來成為一名女性主義者和作家[10]。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那裡獲聘為弗莱堡大学的經濟學教授[8]。1896年韋伯被獲聘為其母校海德堡大學的教授[8]。一年後韋伯的父親去世，在他死前兩個月父子間剛巧經歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾[11]。在那之後韋伯患上了失眠症，個性也變的越來越神經質，使他越來越難以勝任教授的工作[8]。他的精神狀況使他不得不減少教學量，並且在1899年的學期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季於精神療養院休息了數個月的時間，接著在年底和妻子前往義大利旅遊，一直到1902年的4月才返回海德堡。

在1890年代初期著作頻繁的幾年後，韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發表任何著作，最後終於在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學校的束縛後，韋伯在那一年與他的同事維爾納·宋巴特[12]創辦《社會科學與社會政策文庫（英语：Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）》期刊[13][14]，由韋伯擔任副編輯。在1904年，韋伯開始於這本期刊發表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這後來成為他畢生最知名的著作[15]，並且也替他後來許多針對文化和宗教對经济体系的影響的研究奠定根基[16]。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。也是在那年，韋伯前往美國旅遊，並且參與了當時在圣路易斯所舉行的社會和科學大會—那也是世界博覽會相關的大會之一。儘管韋伯表現的越來越成功，他仍覺得自己無法再勝任固定的教學工作，因此繼續維持著私人學者的身分。1907年韦伯获得一笔可观的遗产，也使他得以繼續專心研究無須擔憂經濟問題[13]。在1912年，韋伯試著組織一個左翼的政黨以結合社會民主主義者和自由主义者，最後並沒有成功，主要是因為當時的自由主義者仍擔憂社會民主主義的革命理念[17]。

馬克斯·韋伯，1917年

在第一次世界大战裡，韋伯在海德堡的一間陸軍醫院擔任了一段時間的院長[18][13]。在1915年和1916年他出任一個政府的委員會，試圖保持德國在戰後於比利時和波蘭的主權。韋伯個人對第一次世界大戰、以及當時德意志帝國擴張的看法則隨著戰局的每況愈下而改變[18][17][19]。韋伯在1918年成為海德堡的勞工和士兵委員會的成員之一。在1918年韋伯成為德國休戰委員會的一名成員，以顾问的身份参加德国代表团前往凡爾賽會議，並且也參與了威瑪共和國憲法的起草委員會[13]。當時韋伯支持在憲法中加入授權緊急戒嚴的第48號條款[20]，這個條款後來由於被阿道夫·希特勒用於建立獨裁統治而惡名昭彰。韋伯對於德國政治的影響，至今仍有爭議。

韋伯在這時開始重掌教職，首先是在维也纳大学，接著是在1919年於慕尼黑大学[13]。在慕尼黑大學，他建立了第一所德國大學的社會學學系，但最後從沒有親自擔任社會學的教職。由於德國右派在1919年和1920年掀起的動盪，韋伯離開了政治界。當時許多慕尼黑大學的同僚和學生批評他在1918年和1919年的德國革命中的親左派態度和演講，一些右派的學生還在他住家前抗議[17]。韋伯在1920年6月14日因肺炎死於慕尼黑[13]。

韦伯的社会科学方法论

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社会行动是韦伯社会学研究的核心主题[21]。韦伯认为，若将社会学当作一门科学，那么针对社会行动的研究不可或缺[22]。韦伯将社会行动划分为四类：情感型行动（英语：Affectional action）、传统型行动、工具理性行动和价值理性行动（英语：Instrumental and value-rational action）[23]。在方法论上，韦伯主张「个人主义」，与实证主义的涂尔干、辩证唯物主义的马克思都不同[24]。涂尔干将社会当作一个整体来研究，而韦伯则专注于个体及其行动。马克思主张物质世界的第一性，而韦伯强调思想观念是个人行为的动力[25]。在结构与能动、宏观社会结构（英语：Macrostructure (sociology)）问题上，韦伯的看法也与涂尔干、马克思相异：他认为社会现象往往不是由单一因素决定，同时重视社会行动者对自身行动的解释[24]。

诠释社会学

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主条目：诠释社会学
由到目前爲止所說的一切得到的結論乃是：認爲對文化過程的某種「客觀」的處理，就是必須把「將經驗實在化約到『法則』上」當作科學的研究工作的理想目的，這種想法是沒有意義的。這種想法之所以是沒有意義的，並不是——像人們常會主張的那樣——因爲文化過程或者精神性的過程「客觀上」較不是以法則的方式進行的，而是因爲：⑴關於種種社會性的法則的知識（Erkenntnis von sozialen Gesetzen）並非關於社會性的實在物的知識（Erkenntnis des sozial Wirklichen），而只是我們的思想爲此目的所需要的各種不同的輔助手段之一，並且因爲：⑵任何關於文化過程的知識，除非是以「總是以個體的型態出現的生活實在就某些特定的個別關聯對我們而言所具有的那個意義」爲基礎，否則便無法想像。至於這一點在哪個意義下是如此、以及在哪些關聯下是如此，卻不是任何法則能夠告訴我們的，因爲這是根據我們每次在個別的情況中用來考察「文化」的那些價值觀念去決定的。
—馬克斯·韋伯，《社會科學的與社會政策的知識之「客觀性」》，1904[26]

在方法论层面，韦伯的关注点有三：一是主观性与客观性之辩（英语：Subjectivity and objectivity (philosophy)），二是社会行动与社会行为之别，三是「对社会行动的理解必须基于个体之间的主观联系」命题[27]。根据韦伯的观点，一个人的一举一动，都被这个人赋予了主观意义（英语：Meaning-making）与目的，而理解这种「意义」与「目的」、从而进行「诠释」（verstehen），就是社会行动研究的基石[28]。欲理解个体眼中自身行动的「意义」与「目的」，既可以推己及人，也可用理性推导[29]。韦伯指出，由于社会科学有明显的主观性，它很难像自然科学那样归纳出普适规律，其所能产出的客观知识也是有限的。总的来说，韦伯支持将社会研究科学化，但同时认为这一目标终究无法完全实现[30]。

韦伯方法论的发展背景，是学界有关社会科学方法论的更广泛争论[31]。第一场重要论战是「方法论之争（英语：Methodenstreit）」[32]。韦伯的立场接近历史主义，他认为社会行动与特定历史背景密切相关。此外，分析社会行动也需要理解相关个体的主观动机[33]。因此，他的方法论强调运用比较史学[34]，亦即，他更关心的是某种结果是如何由各种历史过程共同促成的，而不是去预测这些过程在未来的结果[35]。第二场塑造韦伯方法论的论战是1909年到1914年的「价值判断之争（英语：Werturteilsstreit）」[36]，源起于社会政策协会（英语：Verein für Socialpolitik）内部围绕「伦理是否为经济学研究的重要考量因素」一题展开的辩论[37]。韦伯的立场是社会科学应当力求价值中立（英语：Value-freedom）[38]。在他看来，教授与学生应该避免在课堂上进行政治宣传，因为科学研究本身不涉及价值选择。经济学方面，韦伯认为「生产力」不是一个有用的科学概念，因为它会干扰对经济现象的中立评估[39]。

方法论的个人主义

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主条目：方法论的个人主义

「方法論的個人主義」一詞由奧地利裔美國經濟學家約瑟夫·熊彼特於1908年提出，用以指稱韋伯對社會現象的解釋方式[40]。韋伯主張，集體僅僅是每個個體行爲的結果[41]。他在《經濟與社會》第一章指出，只有「個體」才能被視作「一個主觀可理解行動過程中的實施者」[41]。

儘管韋伯的研究側重於解讀經濟史，他對方法论的个人主义的支持則標志著他與歷史學派的決裂，也意味著他在“方法論之爭”中同奧地利學派創始人卡爾·門格爾的立場一致[42]。值得注意的是，韋伯的主張固然被概括爲「個人主義」，但他不認爲個體是社會學解釋的真正來源。相反，雖然只有個體能夠有意圖地行動，但個體不必然與集體分離[43]。在韋伯看來，方法論的個人主義與詮釋社會學關聯緊密，因爲社會行動都可以通過詮釋其主觀意圖從而得到理解。同樣地，這一原則涉及對人類行爲抽象與理性模型的分析，因而也與「理想型」之概念相映帶[44]。

理想型

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主条目：理想型

理想型（Idealtypus），是韋伯方法論的核心概念[45]。韋伯認爲，理想型將「意義」納入考量，因此這一概念是社會科學所獨有的[46]，在社會科學研究中不可或缺[47]。「理想型」一詞，格奥尔格·耶利内克已有使用[48]，韋伯在《社會科學的與社會政策的知識之「客觀性」（英语：The "Objectivity" of Knowledge in Social Science and Social Policy）》以及《經濟與社會》的第一章中進一步闡述[49]。理想型有三項功能：制定術語、劃設分類、提出假說。在三者中，提出假說最爲重要[50]。在建構上，理想型是一個示意性模型，代表一種社會行動，且考量意義在其中的作用[51]。「理想型」本質上是對經驗情境的誇張化假設：假設相關個體是理性的，擁有有關情境的完整知識，完全清楚所處的情境，完全明白自己的行動，而且不會犯錯誤[50]。將其與經驗現實加以對比，有助於研究者更好地理解社會現象[52]。不過，理想型並不直接反映現實，韋伯也曾警告不要將其視爲現實的再現[53]。韋伯沒有限制理想型可以分析的對象。對他而言，理性方法論是科學的同義詞，理想型是以理性方式建構的[54]。

价值中立原则

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主条目：价值中立

韦伯认为，社会科学学者需要避免价值判断。他希望社会科学研究能够力求「价值中立」，以保证研究的客观性[55]。但他同时也不否认，社会科学研究与价值观本来就有千丝万缕的联系[56]。韦伯的具体主张之一，就是反对教师和学生在课堂上宣传政治观点[57]。韦伯最先在关于科学哲学的著述中阐明了其观点，包括《社會科學的與社會政策的知識之「客觀性」》以及《政治作为一种志业》[58]。韦伯提出价值中立，是受到了海因里希·李凯尔特「价值关联」概念的影响[59]。李凯尔特将历史对象与价值关联起来，同时主张对概念进行明确的界定与区分，从而保证客观性。不过，在李凯尔特看来，学者可以在依附某种价值观的同时保持研究的客观性，韦伯对此则并不赞成[60]。韦伯的价值中立观与他在「价值判断之争」中所持立场紧密相关[37]。在论战中，他主张社会科学必须保持价值中立[61]。在此期间，他曾试图将德国社会学协会（英语：German Sociological Association）转变成一个中立的学术组织，但未能成功[62]。这次失败最终促使他辞去该协会职务[63]。

韦伯的社会学理论

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馬克斯·韋伯與卡尔·马克思和埃米爾·涂爾幹被並列為現代社會學的三大奠基人[64]，儘管他在當時主要被視為是歷史學家和經濟學家[64][65]。涂尔干遵循著孔德的方式，以社會學的实证主义研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·宋巴特（也是德國社會學最知名的代表人物）採納的則是反實證主義的路線[66]，這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命，強調社會科學與自然科學在本質上的差異[66]，因為他們認為人類的社會行為過於複雜（韋伯將其分類為傳統行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為[67]），不可能用傳統自然科學的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業社會學有關，但他最知名的貢獻是他後來在宗教社會學和政治社會學上的研究。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁慾的新教教派—尤其是喀爾文派，教義逐漸轉變為爭取理性的經濟獲利，以此表達他們確實是天選之人。[68]韋伯主張，受到這種理性教義基礎扶助的資本主義很快便會發展的越來越龐大，並且與原先的宗教產生矛盾，到最後宗教便會無可避免的被拋棄[69]。韋伯在後來的作品裡繼續研究這樣的現象，尤其是在他對官僚制和對於政治權威的分類上。在這些著作中他暗示了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。

理性化

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主条目：理性化 (社会学)

理性化是韦伯学术研究的核心主题之一[70]。它处在更广阔的背景下，即心理动机、文化价值观、文化信仰与社会结构之间的关系[35]。韦伯认为，理性化所带来的，是人类知识的增长、社会与物质生活日益的非人格化，以及社会控制的加强[71]。他对理性化的态度颇为矛盾。一方面，韦伯承认，理性化推动了社会进步，尤其是使人类摆脱了传统的、束缚性的、非理性的社会准则。另一方面，韦伯也批评道，理性化将人异化为「机器中的齿轮」，限制了个人自由，将人们囚禁在「理性与官僚制的铁笼 (社会学)（英语：Iron cage）中」[72]。韦伯最先在《新教伦理与资本主义精神》中探讨理性化问题[73]。他在书中论述道，新教——尤其是加尔文一派——重新定义了「工作」与「虔诚」之间的关系，促使人们为了经济效益而采取更理性的努力[74]。在新教教义中，世俗的敬业就是对上帝虔诚的体现[75]。而当资本主义发展到一定阶段，它自己便可维持自身发展，那些最初影响其资本主义形成的宗教原则也就不再重要[76]。

韦伯从理性化角度所描述的，并不仅仅是西方文化的世俗化过程，更主要的是现代社会的发展过程。新的社会结构的首要特征在于，围绕着资本主义企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上又互相纠结的两大系统走向了分化。韦伯把这个分化过程理解为目的理性的经济行为和管理行为的制度化。其实，日常生活也受到了这种文化合理化和社会合理化的干扰。就此而言，在前现代主要是根据每个人的职业而确立的各种传统生活方式消失不见了。
—尤尔根·哈贝马斯，《现代性的哲学话语》，1990[77]。

在之后的研究中，韦伯继续深入探讨这一问题，尤其是他关于官僚制和合法权威三种理想型（法理型、传统型与魅力型，现代社会中最具主导地位的是法理型）的著作[78]。在这些著作中，韦伯描述了社会的理性化发展趋势[79]。官僚制国家借助理性化实现自身的正当化，而理性化来自专家提供的知识性支持[80]。理性化还体现在经济领域，伴随的是高度理性且精于计算的资本主义的发展。资本主义的理性化根植于计算基础，这使得它有别于其他的经济组织形式[81]。官僚制国家和资本主义成为理性化社会发展的两大支柱，这些变化淘汰了依赖行会与手工业的传统体系[77]。韦伯还将理性化视作西方区别于世界其他地区的主要特征之一[82]。此外，他还将理性化理论运用在音乐领域，著有《音樂的理性與社會學基礎》[83]。有两方面影响了韦伯写成此书：一是他与米娜·托布勒（德语：Mina Tobler）的恋情；二是韦伯认为：西方音乐是唯一形成和声体系的音乐类型，而其他文化的音乐更注重听觉和情感表达[84]。韦伯认为音乐也在日益理性化。在他看来，这一过程源于乐器制造的新发展，以及不同乐器的演奏者所处的社会经济条件的变化[85]。

祛魅

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主条目：祛魅

祛魅的过程使得世界的神秘色彩日益淡化，更易于人们解释。祛魅过程的体现，是从多神教转变为一神教，最终走向现代性的无神论[86]。以往的人们解释某事件发生的原因，多乞灵于超自然力量对物质世界的干预。而由于祛魅，理性化与科学化的解释模式逐渐发展[87]。根据韦伯在《宗教社会学》中的观点，宗教活动始于人类在物质世界中的行为：人们把它与模糊的神灵联系起来，赋予神秘的意义。随着时间推移，这些神秘信仰日加系统化，神灵逐渐演变成为符号化的神祇[88]。这种日益系统化的神学最终带来了多神论与制度性宗教[89]。随着理性化的加强，西方一神教得以发展，一些群体出于政治和经济目的开始崇拜特定的神，从而创造出一种普世宗教[90]。在韦伯看来，新教推动了理性化的进一步发展，但理性化的发展反却致使了新教伦理自身的贬值[91]。这种贬值摧毁了统一的价值体系，将社会导向虚无主义[92]。

《新教伦理与资本主义精神》

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主条目：新教伦理与资本主义精神
韦伯在证明他的理论时所求助的核心观念就体现在独特的“天职”一词中。与绝大多数中世纪神学家一样，在路德看来，天职通常就是上帝为个人安排的那种生活状态，违逆这种状态就是邪恶的离经叛道。韦伯认为，对于加尔文教徒来说，天职并非个人与生俱来的条件，而是由自己选择的、怀着一种宗教责任感去追求的紧张艰苦的事业。浸入清爽的——尽管是冰冷的——加尔文主义神学之水中，曾被认为有害于灵魂的商业生活便获得了新的净化。劳动并不仅仅是一种经济手段：它是一个精神目的。贪欲尽管有害于灵魂，但与懒惰相比已不再是多么可怕的威胁。远离贫困是值得称道的，选择更加有利可图的职业则是一种义务。赚钱与宗教虔诚的冲突绝不是不可避免的，它们是天然的伙伴，因为上帝选民必备的美德——勤勉、节俭、冷静和审慎——乃是商业繁荣的最可靠保障。因此，曾被视为宗教之敌而令人忧心忡忡的发财致富，如今作为宗教的盟友受到了欢迎。体现了这种哲学的习惯和制度在产生了它们的教义开始失效或者从欧洲退往更合适的地方之后，也仍然长期保持了下来。韦伯在最后几页指出，资本主义是作为蓬勃进取的资产阶级的实用唯心主义开局的，但它的结局却是唯物主义的狂欢。
—R·H·陶尼为《新教伦理与资本主义精神》所作序言[93]。

《新教伦理与资本主义精神》是韦伯最负盛名的作品[94]。在书中，韦伯首次探讨宗教如何影响经济体系的发展[95]。他提出一个重要论点：新教的工作伦理，作为源于宗教改革的神学理念，深刻影响了资本主义的发展[96]。韦伯意欲寻找的，是新教伦理与资本主义之间的「选择性契合关系」[97]。韦伯认为，清教徒将劳动视作圣召，这促使他们系统性地积累财富[98]。他们希望通过这种方式证明自己是天选之子、从而获得最终的救赎[99]。韦伯借用本杰明·富兰克林在《给年轻商人的建议》一文中所描述的个人伦理作为新教各教派经济伦理的例证[100]。「理性化」与「理想型」的概念也在此书中首次出现，后来成为韦伯学术的核心议题[73]。韦伯认为，理性化让西方社会陷入了「钢铁般的牢笼（英语：Iron cage）」，即现代资本主义的经济秩序[76]。而理想型则是相关观念的代表人物或代表性案例研究[101]。

在历史上，基督教的宗教虔诚往往伴随着对世俗事务（包括经济追求）的排斥[102]。韦伯则认为，现代资本主义的起源可以追溯到宗教改革期间的宗教理念[103]。根据他的观点，以加尔文主义为代表的一些新教教派支持对经济利益的理性追求以及与之对应的世俗活动，认为这些活动具有道德与宗教意义[104]。教义所体现的资本主义精神在于，工作是让工人感到愉悦、彰显个人价值的手段，而这一理念源于神学[105]。具体而言，新教伦理鼓励信徒努力工作，取得商业成功；将获得的利润再投资，而非用于个人享乐[106]。韦伯相信，自我约束、努力工作、视财富为救赎的象征，这些理念都是禁欲派新教徒的典型特征。禁欲派新教徒推崇「入世禁欲主义（英语：Inner-worldly asceticism）」（Innerweltliche Askese），试图改变世俗世界以求更好地契合其信仰[107]。圣召的概念与预定论结合，意味着每个个体的救赎都需要通过行动向自己证明[108]。然而，这些宗教原则促成了资本主义的成功发展，最终却反导致它们自身在现代资本主义中丧失影响力，因为资本主义体制为人们提供了新的世俗化视角。结果，资本主义的后继者被困在了社会经济的「铁笼」里[76]。

世界诸宗教的经济伦理

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主条目：世界诸宗教的经济伦理

韦伯在宗教社会学领域的研究开始于《新教伦理与资本主义精神》[109]，《世界诸宗教的经济伦理》则是一系列续作，包括《中国的宗教：儒教与道教》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学（英语：The Religion of India）》《古犹太教（英语：Ancient Judaism (book)）》三卷[110]。韦伯本欲继续研究早期基督教与伊斯兰教，但不幸于1920年猝然离世，未能卒竟其业[111]。

《世界诸宗教的经济伦理》系列探讨三个主题：宗教观念对经济活动的影响、社会阶层与宗教观念的关系，以及西方文明的特性所在[112]。韦伯的研究目标，在于解释东西方文化发展道路的差异，而不是像当时的社会达尔文主义者那样评骘孰优孰劣。他单纯希望对西方文明的独特因素做出解释[113]。韦伯还在书中提出了宗教变迁的社会进化模型，认为社会信仰是从巫术发展至伦理一神教（英语：Ethical monotheism），中间会经历多神教、泛神论与一神教等过渡阶段。根据他的观点，这一变化是经济日趋稳定、祭司群体因之逐渐专业化与复杂化的结果[114]。随着社会变得更加复杂，容纳了更多不同群体，神祇的等级制度也逐渐形成。与此同时，随着神祇的权力日渐集中，普世神的概念也愈发被人们所认可[115]。

论中国的宗教

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主条目：中国的宗教：儒教与道教

在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，韦伯关注中国社会与西欧社会的不同之处，尤其是与清教传统形成鲜明对比的部分。韦伯探讨了一个重要问题：为什么资本主义没能在中国发展起来[116]？他重点分析了以下因素：中国的城市发展模式、中国的家产制和官僚体系、中国的宗教与哲学（主要是儒教和道教）等。中国在这些方面都与欧洲路径迥异[117]。韦伯认为，儒教与清教表面相似，实际上天差地别[118]。它们分属两种互斥的理性思维模式， 各自试图基于宗教教义以规定生活方式[119]。儒教与清教都重视自我约束，也不反对财富的积累，但这只是实现不同最终目标的相似手段[120]。儒教教义追求的是“有教养的社会地位”，而清教伦理意在培养“上帝的工具”般的个体。韦伯指出，清教徒追求对世界的理性掌控，拒绝世界的非理性特征，而儒家反之寻求以理性方式承认这种现实状态[121]。由此，韦伯得出结论，东西方各自主流宗教所塑造的社会心态的差异，最终导致了资本主义在西方的勃兴、在中国的缺席[122]。

论印度的宗教

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主条目：印度的宗教：印度教与佛教的社会学

在《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》中，韦伯探讨了印度的社会结构，分析了印度教的正统教义和佛教的非正统（英语：Heterodoxy）教义，又考察了民间宗教信仰的影响[123]。在韦伯看来，印度的印度教与中国的儒教一样，都是资本主义发展的障碍[124]。在后古典时代发展起来的印度种姓制度作为社会合法交往的来源，对于阻碍资本主义起到了重要作用。印度教和婆罗门高高在上的社会地位，共同维系了这种不平等秩序。婆罗门阶层通过垄断教育和神学权威来维护自己的地位，而印度教则通过“轮回转世”学说麻痹人心、将阶级秩序合理化[125]。人们认为，个人在种姓秩序中的地位取决于其前世的行为[126]。因此，在人们的观念中，修炼灵魂、服从既有秩序，要比追求物质世界的富足更为重要[127]。在研究印度社会与宗教的结尾，韦伯参照此前研究中国宗教的成果，进一步探讨亚洲信仰体系之间的相似性[128]。韦伯指出，这些宗教的信徒会援用玄虚的神秘经验来解释生命的意义[129]。社会从根本上一分为二：一是受教育的精英阶层，他们遵循先知或智者的指引；一是未受教育的普罗大众，他们的信仰以巫术为中心。东亚并没有像近东弥赛亚般的救世主型预言来同时给受教育和未受教育群体赋予日常生活的意义[130]。韦伯对比了近东的救世主型预言和东亚的模范型预言，后者着意于受教育的社会精英，启发他们正确的生活方式，而很少强调勤奋劳动、追求物质富足[131]。正是这些差异，得以让西方走上和中印不同的道路。韦伯接下来的著作《古犹太教》正是他试图验证这一理论的尝试[132]。

论古犹太教

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主条目：古犹太教

在《古犹太教》一书中，韦伯试图解释东西方宗教信仰早期差异的成因[133]。他将西方基督教发展出来的「入世禁欲主义」同印度的「神秘冥想」进行对比[134]，认为基督教的一些要素主张征服和改造世界，而非逃避世界的不完美[133]。基督教这种根本特性，源自于古犹太教的先知传统[135]。韦伯将犹太人归类为「贱民民族」，意即他们与所在的社会隔绝[136]。韦伯考察了古犹太人的起源与社会结构。在他看来，以色列人通过与战神雅威立约以及践行战士禁欲主义来维持秩序。在所罗门统治下，这个社会形态取代了旧部落联盟，变得更具组织性、更加法制化。在宗教层面上，祭司阶层取代了以往的魅力型宗教领袖。韦伯认为，以利亚是第一位从牧羊人阶层中崛起的先知。他传扬政治预言，反对君主制[137]。

神义论

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主条目：神义论

「神义论」这一概念贯穿了韦伯的全部著作，他以此来解释神学与宗教问题[138]。这既反映了韦伯学术上的研究方向，也体现了他个人层面对该主题的浓厚兴趣。神义论是韦伯人性论的核心，他认为人的独特本质在于追寻意义[139]。神义论是德国学者的热议话题。他们试图回答：为什么一个全善全能的神会允许世界存在苦难？韦伯纂承学界传统，对神义论进行了相当审慎的研究[140]。其他学者或从神学、或从伦理角度解读，而韦伯选择从社会角度阐释这个问题[141]。此外，在探讨神义论时，韦伯引入了尼采的「无名怨愤」概念，但他并不认同尼采极端情绪化的观点，以及尼采将神义论解读成「源自犹太教奴隶道德之表达」的贬抑主张[142]。

韦伯将神义论划分为三大类[143]：

  • 波斯的二元论：上帝并非全能，灾难源于身外；
  • 印度的业力说：上帝并非全能，灾难源于自身；
  • 预定论：只有被选中的少数人能够免于永恒的诅咒。

韦伯通过考察「幸福的神义论」与「苦难的神义论」以及对应的社会阶层结构，界定了社会阶层在宗教中的重要性[144]。「幸福的神义论」的信奉者多是成功人士，他们渴望证明自己配得上成功，不希望被人认为是非法或有罪的[145]。相比之下，那些缺乏工作伦理的人更倾向于「苦难的神义论」，相信财富与幸福是由来世赋予的。宗教神义论影响社会阶层的另一个例子是：经济地位较低的人群通常借虔诚的态度安慰自己，寄望于美好的未来；而经济地位较高的人则倾向于通过圣礼或行动证明他们有权掌握更多财富[146]。

论国家、政治与政府

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主条目：马克斯·韦伯与德国政治
《政治作為一種志業》德文版第二版封面

在政治社会学领域，韦伯最具影响力的贡献之一是他的演讲《政治作为一种志业》。在演讲中，韦伯将国家定义为「合法垄断暴力」的实体[147]。他进一步指出，政治就是不同群体之间分享国家权力的过程，而政治领袖则是那些掌握这种权力的人[148]。韦伯将行动分为相对立的「信念伦理（德语：Gesinnungsethik）」和「责任伦理（德语：Verantwortungsethik）」[149]。「责任伦理」的信奉者基于行为后果来证明自身行为的正当性，而「信念伦理」的信奉者则基于自己的理想来证明自身行为的正当性[150]。虽然韦伯认为理想的政治家应该两者兼具，但他也认为两种伦理观的差异与个人情况、思维模式的不同存在关联，分别反映了和平主义者以及那些想要扭转德国一战败局的人群之心态[151]。

韦伯将合法权威分成三种理想型[152]：

  1. 魅力型权威——家族与宗教性的；
  2. 传统型权威——父权制、家产制、封建制；
  3. 法理型权威——现代法律与国家、官僚制。

在韦伯看来，所有历史上统治者与被统治者之间的关系都包含这三种权威的要素，可以依据这种三分法的权威类别加以分析[153]。魅力型权威掌握在非凡人物手中。这种权威本质上不稳定，因为它依赖于魅力型人物的成功表现，而且不愿意被制度化[154]。不过，它最终不得不规程化，转变成愈益结构化的权威形式。由魅力型领导者的追随者们所组成的行政结构会随之形成[155]。在传统型统治的理想型中，对统治者的反抗达到足够程度将会引发「传统革命」[156]。传统型权威基于对既定传统以及传统秩序下掌权者的忠诚[157]。对韦伯而言，「父权主义」，即家长对家庭的统治，是传统型权威最重要的表现形式[158]。与父权主义密切相关的「家产制」，则是传统型权威的另一种形式，统治者将政府与军队视作家庭的延伸[158]。法理型权威依赖于三大支柱：一是官僚制，二是人们对社会规则的合法性之承认，三是人们对依循社会规则而掌权的统治者的正当性之承认[159]。与其他权威类型不同，法理型权威是逐步发展而成的，这是因为法律体系本身可以不依赖魅力型人物或传统而存在[160]。

论官僚体制

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主条目：官僚制

韦伯对社会官僚化的评述是他著作中最引人注目的部分之一[161]。在韦伯看来，官僚制是社会组织中效率最高的模式，也是形式上最理性的体制。它是现代社会运作的必要条件，本身又牢不可摧[162]。官僚体制内人员往往自视优越，有强烈的责任心。同时，他们有固定的薪酬，因而没有营财射利的欲念。民选官员中很少出现官僚制[161]。此外，官僚制对待民众一视同仁，不迁就个体，这与资本主义的需求十分契合[163] ，也是现代资本主义和现代社会主义得以存在的前提条件[164]。这种去个性化特征，与体制效率的提高关系密切。官僚们不能公开地随心决策，也不能在决策时以私害公[165]。作为效率最高、最为理性化的组织模式，官僚制是法理型权威的核心组成部分。韦伯更进一步，将官僚化视作西方社会持续理性化进程中的关键一步[166]。

韦伯归纳出官僚制理想型的六大特征[167]：

  1. 它位于一个受规则支配的固定活动区域内；
  2. 体制内等级森严；
  3. 书面文件是行动的依据；
  4. 需要专业培训；
  5. 官僚全身心投入工作；
  6. 该体制依赖于可学习的基本规则。

通讯与交通技术的发展，使得高效的行政管理成为可能。这激起了民众的期望。与此同时，文化的民主化与理性化，要求新的体制必须平等对待每一个人[168]。韦伯的理想型官僚制具有以下特点：组织内等级森严，在固定活动区域中有明确的权力分工，决策基于书面规则，官员需接受专业培训，实施规则时中立持平，职业晋升取决于组织评判的技术资格[169]。尽管韦伯认为官僚制是最高效的组织形式，并且对于现代国家不可或缺，但他同时也提出了批评。在韦伯看来，未来社会将不可避免地走向官僚化。他悲观地认为，即使未来社会主义战胜了资本主义，也无法转日回天[170]。经济组织、政治组织各自需要企业家和政治家来对抗官僚，否则它们将被官僚制扼杀[164]。

论社会分层

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雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現代社會學的創始人和奠基學者之一，但他也在其他許多領域有不少成就，最值得注意的是經濟學。韋伯在世時這樣精確的學科分類相當少見，而韋伯也自視為主要是一個歷史學家和經濟學家，社會學家僅是第二領域罷了[64][65]。

從經濟學家的觀點來看，馬克斯·韋伯代表的是德國的經濟歷史學派「最年輕」的一代[171]。他對於經濟學最重要的貢獻是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經典的對照了宗教在經濟發展上產生的影響。韋伯的研究領域也與他的同僚維爾納·宋巴特相同，宋巴特則將資本主義的崛起歸功於猶太教的影響。韋伯對於經濟學的其他主要貢獻（整體上也是對於社會科學的貢獻）還包括了他在方法学上的研究：他對於解釋社會學（Verstehen；此詞來自德語，意為理解，亦作「暸悟」）的理論和反實證主義（又稱為人文主義社會學）)[171]。

解釋社會學的原則是社會學主要的研究範例之一，支持者和批評者都相當多。這種研究方式主張社會學、經濟學、和歷史學等社會科學的研究永遠不能徹底的归纳和記載，因為研究者必須一直有著概念上的認知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為「理想型」（Ideal Type）[171]。這種理想可以這樣子歸納：一個理想型 是由許多現象提供的某些特徵和成分所組成，但它卻不會與任何特定的現象有著完全一樣的特徵。韋伯的理想型成為他對社會科學最重要的貢獻之一。

韋伯承認這種「理想型」是一種抽象的產物，但他主張任何想要了解特定社會現象的人都必須有這種理想型，因為與機械物理的現象不同的是，社會科學還牽涉到複雜萬分的人類行為，而這只有可能以理想型的方法來加以解釋。理想型的概念，加上他的反實證主義的立論，可以被視為是他對「理性的經濟人」的方法論假設的辯護[171]。

韋伯並且公式化了社會階層的三大要件理論，主張社會階層、社會地位、和團體（或黨派）在概念上是不同的要件[172]。

  • 社會階級是以在經濟上與市場的互動所決定的（物主、承租人、員工等等）。
  • 社會地位是以非經濟的成分如榮譽、聲望和宗教構成。
  • 黨派則指一個人與政治界的聯繫。

而這三種要件都會影響到韋伯稱為「生涯機會」的結果[172]。

韋伯對經濟學還有其他一些貢獻：包括了經過認真研究的羅馬農業歷史，和他在《經濟和社會》一書裡述及的唯心主義及唯物主义兩者對於資本主義歷史的影響，韋伯也在書中呈現了對於马克思主义的一些批評。這些方法之後都間接影響了日本學者如大塚久雄與丸山真男的研究路線。最後，他在《經濟與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細研究則可以被視為是經濟歷史學派最傑出的作品之一[171]。

志业演说

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主条目：学术作为一种志业和政治作为一种志业

城市的类型学

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主条目：非正当性的支配：城市的类型学

社会经济学理论

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在這本著作中使用科層體制或官僚體制來說明一個一種理想的組織型態。韋伯認為在科層體制中所有的行為都是依據機械性規則而在一理性系統中所運作的，所謂的系統是一個封閉性的系統，因此在這種科層制度下的員工都是經由正式公平的遴選，在組織中亦有嚴格的分工、明確的職權階層以及正式的法規與規範，同時具有不徇私的非人情化管理方式[173]。

经济与社会

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主条目：经济与社会


边际效用

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经济计算

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思想渊源

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政治立场

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对后世的影响

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著述列表

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主条目：马克斯·韦伯著述列表

参考文献

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引用

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来源

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延伸閱讀

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